刘惊铎

在这次哲学转向中，狄尔泰、胡塞尔（EdmundHusserl,1859—1938）、海德格尔等人对时间、体验的沉思和追问，引发了西方和世界范围深入持久的哲学、美学和伦理学的大讨论，使时间和体验问题在人类的生存和每一个人的具体生存实践中空前凸显出来。既然人的生存性就是时间性，那么，要超时间就必然要求人借助体验去把握自己的当下存在和生存意义，促使感性的有限生命努力把握住有限时间，去创造、充实有限人生的无限价值和意义。

胡塞尔的“现象学”与黑格尔和皮尔斯的现象学以及休谟的现象主义相反，它力求揭示“物自体”，即直接呈现于经验中的现象，它先于且独立于“自然主义观点”的假设，即现代科学的结论。以《逻辑研究》为起点，经过《笛卡尔的沉思》和《欧洲科学的危机与超验现象学》，胡塞尔建构出一种“超验现象学”。他早年的出发点是“以现象学还原”的方法和意向性理论为核心，从批判理性入手，试图拯救理性。但他在精致的文化运思中体验到：人类的世界观被实证科学支配了，关注人生问题的理性主义传统遭到了破坏；自古希腊之后畸变出来的“物理主义”把人类的思考引向歧途。为了扭转这种局面，胡塞尔一生几乎是在远离人世、不食人间烟火的状态下沉思和领悟，发动了一场针对现代科学和技术崇拜的欧洲哲学最伟大的反攻。他首先“悬置”自己已有的思想观念，而“面向事情本身”进行直观，结果感悟到：世界是一种“流”，一种“现象流”，而不是外在的、强制的、提前设定本质的存在。晚年，胡塞尔更是明确地回归“日常生活世界”，并把它看成把捉人的生存的根基性问题。这就为人的活生生的经验以至体验打开了广阔的可能性空间。在这里，“事物本身处于直观之中，是可主体际地被我们实际经验和检验的东西”。人通过生活世界，通过“直观经验”获得“亲知”，走出科学世界之不可亲知的误区。“主体间性”的思想，是一种独具慧眼的体验之思，感悟到“人类理性”不能被简单抛弃。通过深刻的体验之思，胡塞尔充分暴露了近代理性主义的困境与尴尬，这为突破笛卡尔单子性的自我主体性原则的限制，寻求一种对当下的我的自我和所有的自我普适性的原理，打开了一个信道。最后，他说：“我不想教诲，只想引导，只想表明和描述我所看到的东西。我将尽我的知识和良心首先面对我自己但同样也面对大家来讲话。当一个人赤诚的为文化生存的命运而献身时，这就是他的唯一愿望”。胡塞尔的思想后来得到了海德格尔和德里达的批判性继承与发展，从而形成了一条独特的发展路线，为体验敞开了一扇大门。

作为20世纪最有影响的西方哲学家之一，维特根斯坦（LudwigWittgenstein,1889—1951）领悟到世界和生活是“不可言说”的，它们只展示自己，无法形诸文字。他继承了康德把知识与伦理学或宗教二分的思想，又吸取了叔本华把把可能的知识和呈现同无自体的关系描述为在人类的个体中相遇的两个世界或领域之间的关系的思想，限制了等同于客观性和科学的能够“言说”的“知识”的领地，为不能言说的留出空间，即为“体验”和“信仰”留出了地盘。他甚至断言：“我的整个倾向，而且我相信所有那些试图写作或谈论伦理学或宗教的人的倾向，就是跨过语言的边界。……伦理学不会从任何意义上增加我们的知识。然而它是人类精神中的一种倾向，我本人对它只能抱着深深的敬意”。1919年，在写给费克尔的信中，维特根斯坦谈到他尚未出版的《逻辑哲学论》一书的内容时，进一步阐明：“（对伦理学）今天许多人正在唠叨个不停的许多事情，我在自己的书中仍然对它们保持着沉默”。在其《哲学研究》中深刻反思了“理想的人工语言”的缺陷，提出放弃“科学语言”。他认为日常语言在表面的含混中透射出意义。在1916年的笔记中，他写道：

我知道世界存在。

我身处其中，就像我的眼睛处在其视野中。

关于它存在着一些有问题的东西，我们称之为意义。

这种意义并不在它之中而是在它之外。

生命就是这个世界。

我的意志渗透在这个世界。

我的意志是善或恶。

因此善和恶是与这个世界的意义联系在一起的。

生命的意义，即世界的意义，我们能够称为上帝……

维特根斯坦最后领悟到：“凡是我们不能言说的，我们必须沉默地走开”。在《数学基础评论》中，他指出时代和文化的疾病要用“改变人类的生活方式”、“改变人类的思维方式和生活方式”的方法来治愈。当人类内在于“生活形式”之中并发生体验时，就有可能寻找到自己的“家园”，一个“安宁的家”。

海德格尔将自己的文化哲学定位在对“存在”的领悟。尽管他承认胡塞尔的《逻辑研究》奠定了现象学的基础，但他对现象学有了自己新的领悟。在《存在与时间》中，海德格尔通过回到古希腊思想思考实存（Sein）的意义，重新阐释现象学。对于康德的《纯粹理性批判》和黑格尔的《精神现象学》而言，它有所超越，让人“活”起来，成为一种敞开性的、具有无限可能性的存在。在《论根据的本质》和《论真理的本质》两文中，海德格尔反复阐发了“敞开状态”、“敞开之境”，并认为这是人的自由的真谛：“向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在”。在20世纪30年代的“转向”哲学中，海德格尔只是从前期的对“存在的意义”的关注转到后期对“存在的真理”的揭示，其哲学的内核仍是“存在”。海德格尔以其深邃的领悟，超越了胡塞尔念念不忘的“主体性”，而致力于解释人的存在方式如何规定人的存在。如此，哲学就从“根基”上突出了人的生存问题。“此在的‘本质’在于它的生存”，“这种存在者的‘本质’在于它去存在”，去领悟。“此在是这样一种存在者：它在其存在中有所领会的对这一存在有所作为。这一点提示出了形式上的生存概念。此在生存着，另外此在又是我自己向来所是的那个存在者。生存着的此在包含有向来我属性，那是本真状态与非本真状态之所以可能的条件”。对胡塞尔“主体间性”和康德“人是目的”范畴的超越在于，放手，解放他人，而不再是越俎代庖或控制他人。超越对象之知，进入在又不在的存在之思态即体验状态，从而从根本上否弃了既定文化和道德，为体验论、生存论开辟了道路。经过现象学还原后，海德格尔发现人“向死亡存在”，在生存活动中就展现为时间性，意味着时间性的统一到时：过去、将来、现在的共同到时。在时间流中，此在的存在不仅是将来的存在，同时也是当前的存在。本真的当前并不是转瞬即逝的时间点，它恰恰是一种持存：曾在、将来与当前一起到时，一起存在，一同在场。而这一切都由领悟发生。时间性的到时意味着视界的展开与融合。如此，人生就不再是一个由生到死的衰老过程，而是生命的展开与丰富。历史也才不是可有可无的东西，而是每个此在能够且必须从中汲取存在力量的源泉：与历史的视界融合，从而展开和丰富自己的生活。这必然带来一种不同于以前的关于人的“本质“的看法，人是在体验中生存”。

从卢梭开始，一些法国学者逐渐摆脱了德国学者在一定程度上游离于世俗生活之外的风格，而更注重现实生活的体验。萨特对人和世界的领悟颇具代表性。他对自由、选择、责任研究了一生，在弥留之际，深刻领悟到人的存在的历史图景：“对我来说，不存在apriori（先验的）的本性；所以人是什么，还没有得到确定。我们都不是完整的人。我们都是在努力斗争以期达到人的关系和人的定义的存在。我们寻求像人一样在一起生活，并且寻求成为人。等到人真实的、完全的存在的时候，那么他和同时代人的关系以及他独自存在的方式，就可能是我们可以称作人道主义的目的了”。在这里，“民主，在我看来不仅是一种权力的政治形式或者授予权力的政治形式，而且是一种生活，一种生活方式”。

加达默尔（H-G.Gadamer,1900—）在其解释学中也透射出体验的思想。在加达默尔那里，解释学真正实现了从方法论向本体论的转变，由关注作品（文本）转向关注人的存在，由关注人文科学的知识转向关注人生的意义。并通过揭示人与历史、人与语言、人与世界、人与自身的关系的形式，真正参与、融入到人的生活世界和感性个体的体验之中。在加达默尔的老师海德格尔那里，文化哲学完成了从认识论向存在论的转向，把此在的人从一个认识主体变成了一个具体的人的存在，也把“理解”从理论—认识的框架下解放出来，变成实践—情感的体验。理解即体验就不只是人类意识或认识的一种活动，而是人类在历史性和有限性的生活中，不断超越自身当下存在的一种基本形式，即人类存在的基本形式。理解就是去思，在思中，人就在生存论意义上实现了他“在其能在中尚不是的东西”，即此在的人通过领会及其筹划性质获得他的建构，“成为你所是的”人。加达默尔在这种存在论意义上展开其领悟。在《真理与方法》中，加达默尔以一种不同于实证科学的新视野重新观照人，开始了对科学时代人的生存状态的一种深度反思。他敏锐地领悟到理性方法论时代“真理”与“方法”之间的逻辑误置，尝试把“真理”与“方法”分离开来，突破狭隘的实证意义上的真理观。“我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题，我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题”。他反对把人文科学“科学化”倾向。与狄尔泰把“前见”看成需要克服的东西以求达到“客观性”不同，加达默尔主张“前见”不仅不是我们理解的消极因素或障碍，反而是一切理解的创造性基础。我们的前见并非使我们与过去相分离，而是使过去开始向我们开放，它们是使与人的有限性相吻合的历史理解得以进行的积极条件，即“视界融合”。“视界”概念本质上就属于处境概念。具有视界就意味着，不局限于近在眼前的东西，而能够超出这种东西向外去观看。而我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视界。这样一种自身置入，总是意味着向一个更高的普遍性的提升。“视界”这一概念本身就表示了进行理解的人必须要有的卓越的宽广视界。获得一个视界，这总是意味着，我们学会了超出近在咫尺的东西去观看，但这不是为了避而不见这种东西，而是为了在一个更大的整体中按照一个更正确的尺度去更好的观看这种东西。针对近代哲学解释学对“实践”范畴的片面性理解，加达默尔尝试回归亚里士多德的“实践哲学”，并且返本开新。他说：“受现代科学的客观化方法所支配──这是19世纪解释学和历史学的本质特征──在我们看来，乃是某种错误的客观化倾向的结果”。这种情况持续的结果，使得由亚里士多德所确立的实践哲学逐渐失去其合法性。亚里士多德曾提出三种“知”：实践之知（伦理之知）、科学之知（理论之知）和技术之知。实践之知的应用不是像后二者那样把一些固定的原理、规则运用于对象──它是在实践行为中实现自己。应特别注意的是实践之知和技术之知的区别。前者不是基于专门能力的生产行为，而是指根据伦理之知在具体的生活实践中自由选择生活可能性的生存行为。这也正是作为实践哲学对象的实践。而这个领域恰恰是我们最基本的生存领域。实践哲学肯定了这个领域的合法性。但近代自然科学的出现改变了这一切，人们遗忘了亚里士多德的实践之知而只剩下科学之知，而科学之知和它的对象是可以分开的。于是，实践概念也发生了变化，它是以把自然科学的原理运用于实践或转化为生产技术为模式的。这种“实践”概念实际上更接近于亚里士多德意义上的技术或生产。如此一来，实践和人的生活、生命就发生了分裂。以此种实践为对象的传统解释学也就远离了人的生命，远离了生活，远离了体验，和人的生存关系不大了。越是到其生命的晚期，加达默尔越是关注实践问题，生活问题，体验问题。加达默尔加达默尔认为“解释学是哲学，而且是作为实践哲学的哲学”，实践哲学就是一种反思，亦即对人类生活形态所是的东西的反思。只有这种实践才是社会理性的条件和基础，才能向我们展示真理，展示“生活世界”的科学。他在其后期著作中反复强调这种思想，认为惟有如此，一种胡塞尔意义上的生活世界的科学，一种处于路途之中的对话，一种在对话过程中人类共同体的团结，才有可能实现。一句话，作为实践的解释学才是最终走向的“真理家园”。实践哲学的理想就是要追求一种完美的人生、善、幸福和真理。加达默尔极力捍卫实践哲学、生活哲学的合法性，这实际上是对技术时代的抗议。和胡塞尔一样，加达默尔用“生活世界”这一概念对抗实证主义的科学观念，以实践理性与科学理性相抗衡，并借此向人们展示出一种美好的前景、一种美好的可能生活。在《真理与方法》中有一段意味深长的话：“理解的现象不仅遍及人类世界的一切方面，而且在科学范围内也有一种独立的有效性，并反对任何想把它归为一种科学方法的企图。本书探究的出发点在于这样一种对抗，即在现代科学范围内抵制对科学方法的普遍要求。因此本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。这样，精神科学就与那些处于科学之外的种种经验方式接近了，即与哲学的经验、艺术的经验和历史本身的经验接近了，所有这些都是那些不能用科学方法论手段加以证实的真理借以显示自身的经验方式”。

继马克思对“绝对真理幻想”批判之后，后现代主义进一步对西方传统的思维方式，尤其是“本质主义”的形而上学思维方式又进行了深入的批判，将人们从形形色色的“先验、自明的”、“公理”、“原则”和“绝对”中解放出来。后现代哲学对“给定”概念的放弃，昭示了一个真理：即任何“给定”的东西都是有限的，无限的东西不可能是“给定”的。传统形而上学作为无限之物给出的“本质”、“主体”、“客体”、“根据”、“基础”、“原理”，在其根底上都是有限之物，都是人类特定认识阶段的产物。因此，以往形而上学“以有限冒充无限的游戏”可以休矣。同样，人们视有限为无限的错误也不应一犯再犯了。后现代主义在向旧的思维方式挑战的同时，提出了一种新的思维方式，为人们提供了一种看世界的新视角。后现代主义对多样性、差异、非连续性和开放性的强调拓宽了我们人类思维的苍穹。日本学者大峰显在在评价海德格尔的时候谈到，“他重新想到了哲学思维本应担当的原始而朴素的任务，即尽可能从广阔的视野来考虑问题”。与现代主义哲学一门心思追寻事物的所谓“深层本质”相比，后现代主义哲学则对现代主义无暇旁顾或不屑一顾的事物的现象和表面给予了更多的注意，也就是将事物的表面现象从现代主义的简单化的对待中解放出来，使之“复杂化了”，指出真正的本质就存在于现象之中，真正的深层就寄寓于表面之中。比起杰姆逊来，《梅洛—庞蒂以来的哲学与非哲学》一书的编者讲得更具辩证思想，发人深思：“当代大陆（指的是欧洲大陆──引者注）哲学审视事物的表面，是为了更深地进入它们的深层存在”。

后现代思维方式在扩展我们的视野方面给我们的重要启示就是，现实（包括人自身这个现实）远比人们以前所想象的要复杂，语言、思想与现实的关系远不像人们以前所想象的那样简单，真假概念、理性与非理性概念远不是单一的、确定的，而是复杂的、多层面的，甚至是混沌的。后现代思想否弃笛卡尔“自明的我思”，主张将思想看作是进一步产生复杂性的而不是自明性的东西。这一点从福柯与康德对“蜘蛛结网故事”的不同讲述中便得到领悟。康德赞美蜘蛛般的人的心灵织结它的世界之网的能力。对于康德，经验地看，蜘蛛可能显得是依赖于自己所织之网的；但超验地看，蜘蛛网之所以是可能的完全是因为它是蜘蛛的创造。而对于福柯，经验地讲，蜘蛛网对于蜘蛛来说可以显得是一种自由的创造和设计，它结网捕捉它的受害者；然而从一个超验的角度看，蜘蛛网可以被看作是一座最有成效的“监狱”，不是蜘蛛的受害者的监狱，而是蜘蛛本人的监狱。这监狱使蜘蛛自身身陷囹圄，没有它，蜘蛛本身便不能生活，或者甚至不能知道是否有什么东西存在于这精妙的实体的时空之外。事实上，福柯一生关心的是人，是人的自由，他要把人从形形色色的奴役和束缚（包括“真理”的奴役和束缚）中解放出来。从这个意义上说，后现代主义是一种关于人的解放的学说，是对资本主义奴役和不自由的控诉。事实上，人类在利用科学试图创造一个文化的世界的同时，恰恰将自己的视野也封住了，使他看不到人类文化以外的更加广阔的世界。而且，人类误以为他可以把自己所认识的这个世界的图景教授给他的后代，使他们在前辈的基础上更好地认识世界，殊不知他恰恰以此方式又封住了后代的视野。

文化和哲学领域的这种新领悟，也得到了最以确定性为其特征的科学的自我反思和批判的支持。挑战牛顿式的决定论的革命，是由科学本身开始的，而且早在1960年之前就开始了。以1905年爱因斯坦的“狭义相对论”的发表为标志，科学开始向人们提供一套新的思维观念。在爱因斯坦看来，既没有绝对的运动，也没有绝对的时间与空间。1927年，海森堡的不确定性原理的提出，进一步揭示了一个实际上是混乱的自然，同时也显示出人类认识自然的能力的有限性。这就使构成经典力学基础的概念“被深刻地改变了”。其中，客观性概念和因果概念最先受到冲击。因为在经典观点中，唯一的“客观”描述是照系统原样对系统进行完整描述，而和怎样观察它的选择无关。科学家们原先受到纯粹性偏见的影响，认为事实必然可以完完全全地加以预测。作为海森堡不确定性原理的一种推广的玻尔的互补性原理，进一步冲击了这种传统的决定论的世界观，动摇了人的自信。从互补性原理学到的真正教训，在于强调现实的丰富性，它超过了任何单一的语言，任何单一的逻辑结构。每一种语言所能表达的只是实在的一部分。数学家哥德尔于1931年提出的“不完全性定理”则进一步推进了这一认识。按照哥德尔的定理，人类建立的每一数学体系都注定是不完全的。由于数学内部有无法解决的难题，所以它将永远无法尽善尽美。在巴瑞德看来，哥德尔的发现的意义并不仅仅在于告诉我们数学知识永无止境，而在于它使人们意识到，就在毕达哥拉斯以降被视为知识楷模的数学都无法达到它的基石，那么人类就更不可能在其它方面达到这一点了。而没有基石这一事实又意味着数学家永远无法证明数学的统一性和一致性。现代自然科学所揭示的现实事物的相对性、非确定性、不完全性，暗中破坏了人们旧有的确定性的世界观，从而使体验的价值得到彰显。因为力学和数学是近代哲学赖以建立的两大科学支柱，而现在这两大支柱倾斜了，旧的世界观因而便失去了科学依托。

综上所述，从对西方文化和哲学中的体验思想梳理中，似乎可以看到：（1）在西方文化和哲学中，在古希腊时期有着原初的体验，近代以来在理性思想居于支配地位的同时，体验的思想有所遗忘；（2）在近现代科技理性的缺陷日益暴露出来之后，又日益开始重视体验的思想，关注现实生活、生存实践中的体验；（3）在理性主义思想家那里，体验存在于他们的实际生活及其思想之中，但没有概念的表征，而在后现代思想家那里，体验不仅蕴藏在其生活和思想之中，而且已经出现在概念之中；（4）“体验”对于人的生存实践的价值和意义，也已出现在一些理论家的研究和阐述之中。但是，总体上看来，体验对于道德教育的价值和意义，体验的道德教育机理，都还缺乏系统的理论研究和应有的实践探索。